قرآن از کجا برخاست؟ بازسازی جغرافیای تاریخی آن از مأرب تا سینا

پاسخ کوتاه

اگر نام مکان‌ها، توصیف ویرانه‌ها، راه‌های سفر و اقوامی را که قرآن برای مخاطبانش آشنا می‌انگارد کنار هم بگذاریم، یک نوار جغرافیایی برجسته می‌شود: از سرزمین سبأ و مأرب در جنوب‌غرب عربستان تا کرانه شرقی دریای سرخ و نزدیکی سینا در شمال. در میانه این نوار، حجاز و به‌ویژه یثرب قرار دارد.

این نتیجه بر یک نام منفرد یا روایتی سنتی استوار نیست. الگو از انباشت چند گونه شاهد پدید می‌آید:

1. قرآن دربارهٔ حِجر، خانه‌های سنگ‌تراشیدهٔ ثمود، آبادی‌های عاد، مَدین، راه شناخته‌شدهٔ کنار قوم لوط و دو باغ سبأ جزئیاتی عرضه می‌کند که در روایت‌های واقع در بیرون این نوار کمتر دیده می‌شود.
2. نام‌ها و برخی ویژگی‌های این چشم‌انداز با کتیبه‌ها، جغرافی‌نگاری یونانی ـ رومی و داده‌های باستان‌شناختی شمال‌غرب و جنوب‌غرب عربستان سنجیدنی‌اند.
3. در برابر، جغرافیای روایت‌های مربوط به مصر، شام و میان‌رودان بیشتر بی‌جزئیات است: مصر نام برده می‌شود، اما شهرهای آن نه؛ بابل تنها یک بار ظاهر می‌شود؛ اورشلیم نام برده نمی‌شود.
4. از مکان‌های هم‌زمان با جامعهٔ قرآن، یثرب، مکه، بدر و حنین نام برده شده‌اند؛ اما شواهد پیشاقرآنی آن‌ها یکسان نیست. یثرب پیشینه‌ای مستند دارد، درحالی‌که برای مکه، بدر و حنین داده‌های بیرونی پیش از اسلام بسیار اندک یا نایاب‌اند.

پس صورت محتاطانهٔ نتیجه چنین است: نقشهٔ حافظهٔ تاریخی قرآن با پیدایش آن در محیط حجاز سازگاری بسیار بالایی دارد و در مجموع به سود خاستگاه حجازی است؛ اما به‌تنهایی محل دقیق، تاریخ همهٔ لایه‌ها یا فرایند نهایی‌شدن متن را اثبات نمی‌کند.

«جغرافیای تاریخی قرآن» چه معنایی دارد؟

جغرافیای تاریخی در این مقاله نقشه‌ای نیست که قرآن خود ترسیم کرده باشد. منظور، بازسازی افق مکانی و حافظهٔ جمعی مخاطبان متن از روی سرنخ‌های پراکنده است: کدام مردم برای آنان شناخته‌شده‌اند؟ کدام ویرانه‌ها دیدنی انگاشته شده‌اند؟ کدام راه‌ها محل رفت‌وآمدند؟ کدام شهرها نام خاص دارند؟ و دربارهٔ کدام سرزمین‌ها فقط نامی کلی باقی مانده است؟

این تعریف به دو دلیل ضروری است. نخست آنکه قرآن تاریخ‌نگاری یا سفرنامه نیست. روایت‌هایش بیشتر برای اندرز، هشدار و ساختن الگویی تکرارشونده از «پیامبر، انکار و کیفر» به کار می‌روند. تاریخ، شخصیت‌پردازی و مکان در برابر هدف خطابی متن در مرتبهٔ دوم قرار دارند. استتکویچ بر وابستگی عناصر روایی به بلاغت تاکید کرده و دانر نیز مخاطبان قرآن را بیش از آنکه با هویتی تاریخی و تعریف‌شده بشناسد، جامعه‌ای با تعریف اخلاقی می‌بیند (Stetkevych ۱۹۹۶, ۱۱؛ Donner ۱۹۹۸, ۸۴).

دوم آنکه کم‌گویی جغرافیایی به‌تنهایی شاهد مکان نیست. اگر متن نام شهرها را نمی‌گفت، نمی‌شد از نبود یک نام نتیجه گرفت. استدلال فقط زمانی معنا پیدا می‌کند که کم‌گویی بیرون یک قلمرو را با پرگویی نسبی درون قلمرو مقایسه کنیم. قرآن در چند مورد نام و نشانی می‌دهد: حِجر، ارم، مَدین، بَکّه، یثرب، مکه، بدر و حنین. پس پرسش درست این نیست که «چرا قرآن همه‌جا دقیق نیست؟»؛ پرسش این است که دقت آن کجا بیشتر می‌شود و این افزایش چه الگویی می‌سازد؟

برای آشنایی با زمینه مادی این مسئله، خاستگاه حجازی قرآن در پرتو کتیبه‌ها تصویر کلی شواهد زبانی، دینی و تاریخی را ارائه می‌کند.

روش بازسازی: سه نشانگر «محلی‌بودن»

برای آنکه تفسیر دلخواه را بر متن تحمیل نکنیم، می‌توان سه نشانگر مستقل تعریف کرد. ارزش یک مورد زمانی بیشتر می‌شود که هر سه در کنار هم حضور داشته باشند.

۱. آشنایی مفروض مخاطب

گاهی قرآن می‌گوید که مخاطبان دربارهٔ روایتی پیش‌تر چیزی نمی‌دانستند؛ برای نمونه، پس از روایت نوح در سورهٔ هود، آیهٔ ۴۹، آن را از «خبرهای غیب» می‌خواند که پیامبر و قومش پیش‌تر نمی‌دانستند، و در سورهٔ یوسف، آیهٔ ۳ نیز روایت یوسف پیش‌تر ناشناخته معرفی می‌شود. همین توضیح برای هود، صالح و شعیب تکرار نمی‌شود. این تفاوت به‌تنهایی اثبات نمی‌کند که همهٔ مخاطبان جزئیات اقوام عربی را می‌دانستند، اما نشان می‌دهد متن میان درجه‌های گوناگون آشنایی فرق می‌گذارد.

۲. مشاهده‌پذیری چشم‌انداز

قرآن از خانه‌های خالی، صخره‌های تراشیده، باغ‌ها و نشانه‌های باقی‌مانده سخن می‌گوید. دربارهٔ عاد و ثمود می‌گوید سرنوشتشان از مسکن‌هایشان برای مخاطبان آشکار شده است (سورهٔ عنکبوت، آیهٔ ۳۸). دربارهٔ مردمان گذشته نیز از راه‌رفتن در خانه‌های آنان می‌پرسد (سورهٔ طه، آیهٔ ۱۲۸؛ سورهٔ سجده، آیهٔ ۲۶). دربارهٔ قوم لوط می‌گوید مخاطبان صبح و شب از کنارشان می‌گذرند (سورهٔ صافات، آیه‌های ۱۳۷ و ۱۳۸). چنین تعبیرهایی ویرانه را از «مکانی دور در داستان» به بخشی از تجربه یا حافظهٔ راه‌های سفر تبدیل می‌کنند.

۳. نام خاص و جزئیات محلی

حِجر با ثمود، ارم با عاد، مَدین و شاید اَیکه با شعیب، و سبأ با سکونتگاه، باغ‌ها و سیل عَرِم پیوند می‌خورند. این نام‌ها را می‌توان با منابع مستقل سنجید. هر تطبیق موفق روایت کیفر را به‌خودی‌خود تاریخی نمی‌کند؛ تنها نشان می‌دهد سازندهٔ روایت از مکانی واقعی یا حافظه‌ای پیوند خورده با آن بهره گرفته است.

این سه معیار باید با تاریخ‌گذاری شاهد، فاصلهٔ جغرافیایی، گونهٔ منبع و امکان توضیح رقیب سنجیده شوند. جزئیات بیشتر دربارهٔ اینکه کتیبه‌ها چگونه باید از هم تفکیک شوند، در منابع کتیبه‌ای مطالعهٔ عربستان پیش از اسلام آمده است.

تفاوت دو افق: جغرافیای روایات کتاب‌مقدسی و جغرافیای عربستان

قرآن گذشتهٔ پیامبران شناخته‌شده از سنت‌های یهودی و مسیحی را با گذشتهٔ اقوام عربستان در یک زنجیره قرار می‌دهد. نوح، عاد، ثمود، ابراهیم، لوط، مَدین و فرعون در فهرست‌های هشداردهنده کنار هم می‌آیند؛ ازاین‌رو مرز میان «تاریخ کتاب‌مقدسی» و «تاریخ محلی» در خود متن روشن نیست. روزنتال این یکپارچه‌سازی را ساختن تصویری واحد از پی‌درپی آمدن پیامبران و انکار کنندگان توصیف کرده است.

بااین‌حال، تراکم نشانه‌های جغرافیایی در دو بخش یکسان نیست:

1. یونس در قرآن هست، اما نینوا نام برده نمی‌شود.
2. یوسف به مصر می‌رسد، ولی از مکان فعالیت او در مصر تنها خود نام مصر می‌ماند (سورهٔ یوسف، آیه‌های ۲۱ و ۹۹).
3. در روایت‌های گوناگون موسی، مصر تنها دو بار نامیده می‌شود (سورهٔ یونس، آیهٔ ۸۷؛ سورهٔ زخرف، آیهٔ ۵۱) و جز وادی رازآلود طُوی و طور، نقشهٔ شهری روشنی وجود ندارد.
4. داوود و سلیمان حضور دارند، اما اورشلیم نام برده نمی‌شود.
5. بابل تنها در سورهٔ بقره، آیهٔ ۱۰۲ و در پیوند با هاروت، ماروت و آموزش سحر ظاهر می‌شود.

در سوی دیگر، متن به خانه‌های سنگ‌تراشیدهٔ ثمود، بناهای عاد، مَدین، راه شناخته‌شدهٔ قوم لوط، دو باغ سبأ و واژهٔ محلی سد مأرب توجه نشان می‌دهد. این تقابل مهم‌تر از نبود هر نام منفرد است. الگو نشان می‌دهد که روایت‌های دورتر می‌توانند سرشار از شخصیت و الهیات باشند، اما جغرافیای ملموس آن‌ها کم‌رنگ است؛ در غرب عربستان و پیرامون آن، مکان و خرابه گاه به بخشی از خود استدلال اخلاقی بدل می‌شود.

البته یک توضیح رقیب همچنان پابرجاست: شاید نام شهرهای کتاب‌مقدسی برای هدف خطابی قرآن ضروری نبوده است. این ایراد بخشی از داده را توضیح می‌دهد، اما روشن نمی‌کند که چرا متن در همان سبک فشرده، برای برخی جوامع عربستان نام، جهت باغ، نوع معماری و مسیر سفر را حفظ می‌کند. نتیجهٔ درست نه این است که «نبود نام اورشلیم خاستگاه شام را باطل می‌کند»، بلکه این است که توزیع نام‌ها و جزئیات، هنگامی که با شواهد دیگر همراه می‌شود، وزن جغرافیایی پیدا می‌کند.

نقشه کلان: از مأرب تا نزدیکی سینا

سرنخ‌ها روی نقشه، نوار باریکی در امتداد غرب شبه‌جزیره می‌سازند؛ نواری که کمابیش در شرق دریای سرخ قرار دارد و تنها چندصد کیلومتر به درون خشکی امتداد می‌یابد.

این جدول نقشه‌ای با مرز سیاسی نیست. «مأرب تا سینا» نام یک دامنهٔ آشنایی است، نه ادعای اینکه جامعهٔ قرآن همهٔ این مناطق را اداره می‌کرد یا همهٔ آن‌ها را خود دیده بود. کاروان، زیارت، جنگ، مهاجرت و روایت شفاهی می‌توانستند حافظهٔ مکان را منتقل کنند. در عین حال، وجود راه‌ها و شهرهای آباد نشان می‌دهد انتقال این حافظه نیازی به فرض یک حجاز منزوی ندارد. برای زمینهٔ شهرها و شبکه‌های رفت‌وآمد، امکان ظهور قرآن در محیط حجاز را ببینید.

ایستگاه نخست در شمال‌غرب: ثمود و حِجر

قرآن «اصحاب حِجر» را مردمی معرفی می‌کند که کوه‌ها را با امنیت به شکل خانه می‌تراشیدند (سورهٔ حِجر، آیه‌های ۸۰ تا ۸۲). در آیات دیگر، همین معماری به ثمود نسبت داده می‌شود: ساختن کاخ در دشت و بریدن خانه در کوه (سورهٔ اعراف، آیهٔ ۷۴؛ سورهٔ شعراء، آیهٔ ۱۴۹). تطبیق حِجر با هگرای باستان، نزدیک مدائن صالح امروزی و حدود ۴۰۰ کیلومتر شمال‌غرب یثرب، از استوارترین تطبیق‌های جغرافیایی این پرونده است.

هگرا در دورهٔ نبطی، به‌ویژه در زمان حارث چهارم، رونق یافت. بیش از صد چاه، زمین‌های کشاورزی و نخلستان‌ها با تصویر آبادی برخوردار از باغ و چشمه سازگارند. نام شهر در کتیبه‌های نبطی و نبطی ـ عربی و نیز در منابع یونانی - رومی شناخته شده است. مجموعهٔ بزرگ آرامگاه‌های صخره‌ای نیز توضیح می‌دهد که چرا ناظری در دوره‌ای دیرتر آن‌ها را «خانه‌های تراشیده در کوه» می‌دید (Healey and Dhiyib ۱۹۹۳؛ Nehmé et al. ۲۰۰۶, ۲۰۱۱).

اما این تطبیق یک شکاف مهم را نیز آشکار می‌کند. باستان‌شناسی و کتیبه‌های تدفینی نشان می‌دهند بناهای مشهور بیشتر آرامگاه‌های نبطی‌اند، نه خانه‌های قوم ثمود. افول هگرا پس از پیوستن پادشاهی نبطی به روم در سال ۱۰۶ میلادی نیز روندی تدریجی بود، نه ناگزیر ویرانی‌ای ناگهانی. نام ثمود از سدهٔ هشتم پیش از میلاد در منابع آشوری و سپس در منابع دیگر دیده می‌شود، ولی اینکه ثمودیان تاریخی سازندگان یا فرمانروایان هگرا بوده‌اند، ثابت نیست.

پس شاهد حِجر دو لایه دارد:

1. لایه جغرافیاییِ قوی: قرآن محوطه و ویژگی دیداری شاخص آن را می‌شناسد.
2. لایه روایت تاریخیِ ضعیف‌تر: متن آثار نبطی و نام تاریخی ثمود را در الگوی الهیاتی کیفر درآمیخته است.

این تمایز برای روش ما بنیادی است. ممکن است حافظهٔ محلی دقیق باشد، درحالی‌که تفسیر هویت سازندگان یا علت زوال تاریخی چنین نباشد.

ایستگاه دوم: عاد و ارم؛ تطبیقی جذاب اما حل‌نشده

قرآن عاد را پس از قوم نوح و پیش از ثمود قرار می‌دهد. از بناهای بلند، استحکامات، باغ‌ها، چشمه‌ها و مسکن‌هایی سخن می‌گوید که پس از کیفر باقی مانده‌اند. در سورهٔ فجر، آیه‌های ۶ تا ۸، «ارمِ دارای ستون‌ها» با عاد پیوند می‌خورد.

در بیشتر تفسیرهای اسلامی متأخر، عاد در جنوب عربستان، احقاف یا حضرموت جای داده می‌شود. در برابر، چند شاهد امکان جای‌دادن ارم و عاد در شمال‌غرب، نزدیک وادی رم و مرز اردن و عربستان، را مطرح می‌کنند:

1. بطلمیوس از مردمی با نامی شبیه Oaditai در نزدیکی محلی شبیه Aramaua یاد می‌کند.
2. یک کتیبه نبطی در معبد لات در وادی رم، این مکان را «ارم» می‌نامد.
3. یک نوشته حِسمایی از بنای معبد لاتِ متعلق به قبیله عاد سخن می‌گوید.

کنار هم قرار گرفتن نام قوم، نام مکان و پرستشگاه در یک منطقه چشمگیر است، اما برای از میان برداشتن همهٔ فاصله‌های زمانی و معنایی کافی نیست. خوانش و ارزش جغرافیایی دادهٔ بطلمیوس محل بحث است و احمد الجلاد دربارهٔ یکسان‌سازی بی‌واسطهٔ این نام‌ها احتیاط کرده است (Al-Jallad ۲۰۲۵). افزون بر این، «قوم عاد» در یک کتیبه ناگزیر همان جامعهٔ روایی قرآن نیست.

درجهٔ اطمینان مناسب چنین است: وجود ارم به‌عنوان نامی در شمال‌غرب پشتوانه دارد؛ پیوند یک قبیلهٔ عاد با همان محیط ممکن است؛ اما تعیین قطعی مکان عادِ قرآن هنوز ممکن نیست. نام هود نیز در صورت‌های کوتاه مشابه در کتیبه‌ها دیده می‌شود، ولی هیچ شاهدی آن افراد را با پیامبر قرآنی یکی نمی‌کند.

ایستگاه سوم: شعیب، مَدین و اَیکه

شعیب در توالی قرآن پس از نوح، هود، صالح و لوط قرار می‌گیرد. برخلاف ثمود، توصیف معماری قوم او کم‌رنگ است؛ محور اتهام، کم‌فروشی، دستکاری پیمانه و فساد اقتصادی است. مکان اصلی او «مَدین» نام دارد و «اصحاب اَیکه» نیز در سورهٔ شعراء، آیهٔ ۱۷۶ با شعیب پیوند می‌خورند.

مَدین؛ از نام قوم تا نام شهر

در متون عبری، مَدین بیشتر نام یک مردم است و جای دقیق آن همیشه روشن نیست. یوسفوس از شهری به نام مدیانا کنار دریای سرخ سخن می‌گوید و بطلمیوس دو نام نزدیک، یکی ساحلی و دیگری درون‌خشکی، را در شمال‌غرب عربستان ثبت می‌کند. پژوهش‌های باستان‌شناختی سال‌های ۲۰۱۷ تا ۲۰۲۱ در واحهٔ البدع نشان داده‌اند که این محل در دورهٔ اسلامی مَدین بوده و به گمان زیاد با Madiama بطلمیوس پیوند داشته است (Charloux, Ahmed Sahlah and Badaiwi ۲۰۲۱).

تا چند سال پیش، نام مَدین در کتیبه‌های عربستان ناشناخته بود. کشف نوشته‌ای از الزیدانیه نزدیک تیماء با تعبیر «کاهن مَدین»، وضعیت نبود کامل شاهد را تغییر داد (Robin and al-Ghabban ۲۰۱۷). این کشف تاریخ همهٔ روایت‌ها را روشن نمی‌کند، اما نشان می‌دهد مَدین تنها ساختهٔ جغرافی‌نگاری اسلامی نبوده است.

آیا ایکه همان بندر لوکه کومه است؟

واژهٔ «اَیکه» در فرهنگ‌های عربی به انبوه درختان معنا شده است. در برخی خوانش‌های سورهٔ شعراء، آیهٔ ۱۷۶، صورت «لیکه» دیده می‌شود و همین صورت مبنای فرضیه‌ای شده است که آن را با Leuke Kome، بندر نبطی دریای سرخ، یکسان می‌داند (Puin ۲۰۱۰). محل خود لوکه کومه نیز قطعی نیست: عینونه در نزدیکی البدع و ساحل الوجه دو نامزد اصلی‌اند (Casson ۱۹۸۹؛ Nappo ۲۰۱۰؛ Gawlikowski ۲۰۲۰).

پس پیوند اَیکه/لیکه با یک بندر واقعی ممکن اما اثبات‌نشده است. برتری این فرضیه در آن است که هر دو نامزد بندر در همان نوار شمال‌غرب قرار دارند و با اقتصاد کاروانی نبطی پیوند می‌خورند. این زمینه می‌تواند توضیح دهد که چرا گناه قوم شعیب رنگ‌وبوی تجاری دارد؛ ولی این تنها یک توضیح تاریخی محتمل است، نه گزارشی بی‌واسطه از علت واقعی زوال شهر.

برای خود شعیب نیز شاهد مستقلی وجود ندارد. نمونه‌های کتیبه‌ای از ریشه‌ای مشابه یا نام‌های شخصی، هویت پیامبر قرآن را ثابت نمی‌کنند. محتاطانه‌تر آن است که بگوییم مکانِ روایت از شخصیت تاریخی آن روشن‌تر است.

قوم لوط و «راه شناخته‌شده»

دو دسته آیه در بحث خاستگاه جغرافیایی قرآن اهمیت ویژه دارند. نخست، مخاطبان قرآن به گذشتن از کنار آثار قوم لوط «صبح و شب» خطاب می‌شوند (سورهٔ صافات، آیه‌های ۱۳۷ و ۱۳۸). دوم، شعیب به قوم خود می‌گوید قوم لوط از شما دور نیستند (سورهٔ هود، آیهٔ ۸۹). سورهٔ حِجر، آیهٔ ۷۹ نیز پس از سخن از قوم لوط و اصحاب اَیکه می‌گوید هر دو بر «راهی آشکار/شناخته‌شده» قرار دارند.

این آیات گاهی شاهدی برای نزدیکی جامعهٔ قرآن به جنوب دریای مرده و در پی آن، خاستگاهی شمالی‌تر از حجاز دانسته شده‌اند. مشکل این استدلال آن است که قرآن نام سدوم و عموره را نمی‌برد؛ آن شهرها را با صفت «شهرهای واژگون‌شده» معرفی می‌کند و فاصله را نسبت به قوم شعیب می‌سنجد، نه بی‌واسطه نسبت به مخاطبان قرآن. اگر مَدین در شمال‌غرب عربستان باشد، متن می‌تواند ویرانه‌های منسوب به لوط را در امتداد همان راه کاروانی تصور کرده باشد.

از این داده سه نتیجهٔ متفاوت می‌توان گرفت:

1. قوی: مخاطبان با راهی آشنا بودند که ویرانه‌هایی منسوب به اقوام کیفر شده در آن دیده می‌شد.
2. متوسط: جای قوم لوط در نقشهٔ ذهنی قرآن نزدیک مَدین یا اَیکه تصور می‌شد.
3. ضعیف: این ویرانه‌ها باید سدوم و عمورهٔ تاریخی در جنوب دریای مرده بوده باشند و جامعهٔ قرآن نیز در همان نزدیکی می‌زیسته است.

تنها نتیجهٔ نخست از مجموعهٔ آیات پشتوانه‌ای محکم و بی‌واسطه می‌گیرد. نتیجهٔ دوم برداشتی معقول است و نتیجهٔ سوم به فرض‌هایی نیاز دارد که خود قرآن آن‌ها را تأیید نمی‌کند.

ایستگاه جنوبی: سبأ، دو باغ و سد مأرب

سبأ در قرآن دو چهرهٔ متفاوت دارد. در سورهٔ نمل، ملکهٔ سبأ در داستان سلیمان حضور دارد و روایت در افق داستان‌های کتاب‌مقدسی و تفسیری دوران باستان متأخر حرکت می‌کند. در سورهٔ سبأ، سبأ جامعه‌ای آباد و سپس کیفر شده است؛ با مسکن، دو باغ در راست و چپ، راه‌های امن و سیل عَرِم.

جزئیات سورهٔ سبأ با محیط مأرب سنجیدنی‌اند:

1. واژه ʿrm در کتیبه‌های عربستان جنوبی به معنای سد و به‌طور مشخص درباره سد بزرگ مأرب به کار رفته است.
2. سامانهٔ سد، دیوار، برج، آب‌بند و مجرا داشت و نزدیک ده هزار هکتار زمین را آبیاری می‌کرد (Brunner ۲۰۰۰؛ Darles, Robin and Schiettecatte ۲۰۱۴).
3. دره، زمین آبیاری‌شده را به دو واحهٔ بزرگ شمالی و جنوبی تقسیم می‌کرد؛ زمینه‌ای محتمل برای تصویر «دو باغ» (Robin ۲۰۱۵).
4. واژهٔ مربوط به درخت گز در سورهٔ سبأ، آیهٔ ۱۶ هم در محیط طبیعی جنوب‌غرب و هم در کتیبه‌های سبایی سابقه دارد. واژهٔ دشوار «خمط» نیز هم‌سنجی کمیابی در یک متن سبایی دارد، هرچند معنای دقیق آن قطعی نیست (Hayajneh ۲۰۱۱).

این هم‌خوانی‌ها آشنایی با جغرافیا و واژگان مأرب را تقویت می‌کنند. اما روایت قرآن فروپاشی رفاه سبأ را در قالب یک سیل کیفر آمیز فشرده می‌کند، درحالی‌که تاریخ سد پیچیده‌تر است. رسوب‌گذاری طی سده‌ها توان آبیاری را کاهش می‌داد و حکومت‌ها بارها آن را تعمیر کردند. کتیبهٔ CIH ۵۴۱ از سال ۵۴۸ میلادی، تعمیر گسترده‌ای را در روزگار ابرهه ثبت می‌کند؛ کاری که با جنگ، بیماری و ورود هیئت‌های سیاسی هم‌زمان شد. پس متروک‌شدن سامانه به گمان زیاد حاصل فرسایش، نیاز پیوسته به نگهداری و ضعف قدرت سیاسی بود، نه ناگزیر یک شکست منفرد و نهایی (Gajda ۲۰۰۹؛ Dayton ۱۹۷۹).

مانند حِجر، باید دو گزاره را جدا کرد: حافظه جغرافیایی مأرب قوی است؛ توضیح الهیاتی سقوط سبأ با بازسازی چندعلتی تاریخ یکی نیست.

قلب نقشه: یثرب، مکه، بدر و حنین

پس از ترسیم دو انتهای نوار، پرسش اصلی این است: جامعه‌ای که این دامنه را می‌شناخت، در کجای آن قرار داشت؟ قرآن از چهار نام مربوط به روزگار جامعهٔ خود استفاده می‌کند:

1. یثرب در سورهٔ احزاب، آیهٔ ۱۳؛
2. مکه در سورهٔ فتح، آیهٔ ۲۴؛
3. بدر در سورهٔ آل‌عمران، آیهٔ ۱۲۳؛
4. حنین در سورهٔ توبه، آیهٔ ۲۵.

بَکّه نیز در سورهٔ آل‌عمران، آیهٔ ۹۶ محل خانهٔ نخستین برای مردم معرفی می‌شود و در سنت اسلامی با مکه پیوند دارد، اما همانندی این دو نام باید به‌عنوان یک تطبیق تفسیری شناخته شود.

تعداد اشاره‌ها اندک است و خود آیات بدون زمینهٔ بیرونی محل دقیق بدر و حنین را توضیح نمی‌دهند. این کمبود مانع نتیجه‌گیری گسترده‌تر است. از سوی دیگر، هر چهار نام در بخش میانی همان نوار غربی قرار می‌گیرند که از شواهد اقوام گذشته به دست آمد.

چرا یثرب نقطه اتکای قوی‌تری است؟

یثرب، برخلاف سه نام دیگر، پیشینه‌ای بیرون از روایت اسلامی دارد. نام آن در داده‌های مربوط به لشکرکشی نبونئید، پادشاه بابل در سدهٔ ششم پیش از میلاد، دیده می‌شود و کتیبه‌ای از ابرهه در سدهٔ ششم میلادی نیز آن را ثبت می‌کند. این دو شاهد نشان می‌دهند یثرب واحه‌ای کهن و شناخته‌شده بود و اندکی پیش از دورهٔ قرآن در شبکهٔ سیاسی عربستان قرار داشت.

موقعیت یثرب نیز برای این استدلال مهم است: کمابیش در میانهٔ قلمرو آشنایی، میان مأرب و شمال‌غرب نبطی، قرار دارد. هنگامی که یک مکان قرآنیِ هم‌زمان با جامعهٔ مخاطب، هم شاهد پیشاقرآنی دارد و هم در مرکز نقشهٔ بازسازی‌شده واقع است، خاستگاه حجازی توضیحی کم‌فرض‌تر به دست می‌دهد.

سکوت منابع درباره مکه چه می‌گوید؟

مکه پیش از قرآن در اسناد ادبی و کتیبه‌ای شناخته‌شده به‌روشنی دیده نمی‌شود. Macoraba در جغرافیای بطلمیوس بارها با مکه یکسان دانسته شده، اما بررسی ایان موریس نشان داده است که این تطبیق از دید نام‌شناسی و مختصات جغرافیایی قابل اتکا نیست (Morris ۲۰۱۸). این وضعیت اجازه نمی‌دهد اهمیت اقتصادی یا سیاسی بزرگ مکه پیش از اسلام را تنها بر پایهٔ سنت‌های متأخر مفروض بگیریم.

بااین‌حال، نبود سند به معنای نبود شهر نیست. آرشیو مکتوب حجاز بسیار ناهمگون و کم‌حجم است و بسیاری از آبادی‌ها هیچ رد مستقیمی بر جا نگذاشته‌اند. نتیجهٔ محدود این است: وجود و نقش مکه در زمان قرآن از خود قرآن و تاریخ آغازین اسلام پشتیبانی می‌گیرد، اما برای بازسازی دوره‌های پیش‌تر، شواهد بیرونی اندک‌اند. بدر و حنین نیز در داده‌های پیشااسلامی بررسی‌شده گواه روشنی ندارند.

آیا این نقشه خاستگاه حجازی را «اثبات» می‌کند؟

واژهٔ «اثبات» در تاریخ باستان باید با احتیاط به کار رود. هیچ کتیبهٔ شناخته‌شده‌ای نمی‌گوید «قرآن در فلان سال در فلان شهر پدید آمد». استدلال جغرافیایی از جنس استنتاج بهترین تبیین است: کدام فرضیه با کمترین پیش‌فرض، بیشترین داده را در کنار هم توضیح می‌دهد؟

آنچه به سود حجاز است

1. مکان‌های دارای بیشترین جزئیات در امتداد غرب عربستان‌اند.
2. دو قطب شمال‌غرب نبطی و جنوب‌غرب سبایی در حافظهٔ متن حضور دارند.
3. یثرب در مرکز این دامنه قرار دارد و در منابع مستقلِ پیش از دورهٔ قرآن و نزدیک به آن شناخته شده است.
4. نام‌های جامعهٔ هم‌زمان (یثرب، مکه، بدر و حنین) در حجاز جای می‌گیرند.
5. فرضیهٔ حجاز توضیح می‌دهد که چرا متن هم از جهان نبطی شمال و هم از جنوب عربستان ردپا دارد.

آنچه نتیجه را محدود می‌کند

1. قرآن اثری جغرافیایی نیست و گزینش نام‌ها تابع بلاغت است.
2. آشنایی با یک مسیر، به این معنا نیست که گوینده کنار همهٔ ایستگاه‌های آن سکونت داشته است.
3. کتیبه‌ها کوتاه، گزینشی و متعلق به گروه‌های محدود اجتماعی‌اند.
4. حجاز، به‌ویژه مکه و یثرب، آرشیو مستند بسیار کمتری از جنوب عربستان دارد.
5. حافظهٔ یک مکان می‌تواند از راه تجارت و روایت منتقل شود، نه از راه مشاهدهٔ بی‌واسطه.
6. منشأ محتوای یک متن، محل ثبت نخستین بخش‌های آن و محل صورت نهایی آن ناگزیر یکی نیستند.

در نتیجه، خاستگاه حجازی نیرومندترین تبیین برای مجموعه کنونی شواهد است، نه گزاره‌ای مصون از بازنگری. امکان افزوده‌شدن یا ویرایش بخش‌هایی در دوره‌های بعد را نمی‌توان تنها با این نقشه رد کرد؛ اما بار اثبات بر دوش فرضیه‌ای است که می‌خواهد کل متن را برخاسته از شام یا میان‌رودان بداند و هم‌زمان تمرکز جغرافیایی غرب عربستان را نیز توضیح دهد.

درجهٔ اطمینان ادعاها

این جدول بخشی از سیاست اعتماد این مقاله است: ادعاهای کم‌اطمینان حذف نشده‌اند، زیرا برای فهم مناقشه مهم‌اند؛ اما با همان وزن ادعاهای مستند عرضه نمی‌شوند.

یک نتیجهٔ مهم برای نقد تاریخی قرآن

مقایسهٔ قرآن با داده‌های مادی نه به معنای تأیید تمام روایت‌های آن است و نه به معنای رد ارزش تاریخی متن. نتیجه از این دوگانه دقیق‌تر است. قرآن می‌تواند:

1. مکان واقعی را به‌درستی حفظ کند؛
2. ویژگی دیداری یا واژهٔ محلی آن را بشناسد؛
3. سازندهٔ بنا یا ترتیب زمانی جوامع را نادرست یا مبهم به یاد آورد؛
4. و زوال تدریجی را در قالب کیفر ناگهانی بازروایت کند.

حِجر و مأرب نمونه‌های روشن این سازوکارند. در حِجر، چشم‌انداز آرامگاه‌های نبطی به خانه‌های قوم ثمود تبدیل می‌شود. در مأرب، فرسودگی و از کار افتادن تدریجی سامانهٔ آبیاری در طرح اخلاقیِ سیل کیفر آمیز فشرده می‌شود. این نه «دروغ ساده» است و نه «گزارش واژه‌به‌واژهٔ تاریخ»؛ بلکه کارکرد حافظهٔ فرهنگی و روایت دینی است.

از دید روش تاریخی، ارزش قرآن درست در همین لایه‌هاست. متن به ما نمی‌گوید کدام سال سد برای آخرین بار کار کرد، اما نشان می‌دهد جامعه‌اش مأرب را چگونه به یاد می‌آورد. نام سازندهٔ آرامگاه‌های هگرا را درست طبقه‌بندی نمی‌کند، اما نشان می‌دهد آن ویرانه‌ها در جهان ذهنی مخاطبان چه معنایی داشتند. نقد تاریخی می‌کوشد این لایه‌ها را از هم باز کند، بی‌آنکه نتیجهٔ اعتقادی را از پیش تحمیل کند.

جمع‌بندی

بازسازی جغرافیای تاریخی قرآن از یک نشانی معجزه‌آسا آغاز نمی‌شود؛ از ده‌ها تفاوت کوچک در شیوهٔ سخن‌گفتن متن شکل می‌گیرد. هرجا روایت به مصر، شام یا میان‌رودان می‌رود، مکان بیشتر به پس‌زمینه‌ای کم‌رنگ تبدیل می‌شود. هرجا به نوار غرب عربستان بازمی‌گردد، نام شهر، خرابه، صخره، باغ، سد و راه برجسته‌تر می‌شود.

در شمال‌غرب، هگرا، مَدین، بنادر دریای سرخ و شاید ارم شبکه‌ای از آبادی‌های نبطی و پسابطی را می‌سازند. در جنوب، سبأ و مأرب با واژگان و زیرساخت آبی خود حضور دارند. در میانه، یثرب (شهری با پیشینهٔ مستقل پیشاقرآنی) قرار گرفته و مکه، بدر و حنین در آیات مربوط به جامعهٔ قرآن نامیده می‌شوند.

پس پاسخ تحلیلی به پرسش «قرآن از کجا برخاست؟» چنین است: بر پایهٔ نقشهٔ تاریخی درون متن و سنجش آن با شواهد مستقل، حجاز محتمل‌ترین خاستگاه محتوای قرآن است. این نتیجه، سنت اسلامی را تنها به دلیل سنت‌بودن تصدیق نمی‌کند؛ از مسیری مستقل به جغرافیایی هم‌جهت می‌رسد. در عین حال، دربارهٔ نقش دقیق مکه، هویت تاریخی پیامبران عربی، محل قوم لوط و تاریخ نهایی‌شدن همهٔ لایه‌های متن باید عدم قطعیت را حفظ کرد.

پرسش‌های متداول

آیا نام‌نبردن از اورشلیم ثابت می‌کند قرآن در شام پدید نیامده است؟

نه. نبود یک نام به‌تنهایی اثبات‌کننده نیست. ارزش آن زمانی بیشتر می‌شود که با کمبود جزئیات دربارهٔ شام، مصر و میان‌رودان و، در برابر، تراکم نام‌ها و توصیف‌های غرب عربستان همراه شود.

آیا آیهٔ گذشتن از کنار قوم لوط نشان می‌دهد مخاطبان قرآن کنار دریای مرده زندگی می‌کردند؟

نه، با اطمینان نمی‌توان چنین گفت. قرآن شهرهای سدوم و عموره را نام نمی‌برد و نزدیکی قوم لوط را نسبت به قوم شعیب بیان می‌کند. ممکن است ویرانه‌ای در مسیر شناخته‌شدهٔ شمال‌غرب عربستان به آنان نسبت داده شده باشد.

آیا ثمود سازندهٔ آرامگاه‌های مدائن صالح بود؟

داده‌های معماری و کتیبه‌ای، آرامگاه‌های مشهور را بیشتر نبطی نشان می‌دهند. ثمود یک نام تاریخی واقعی است، اما پیوند بی‌واسطهٔ آنان با ساخت این بناها اثبات نشده است.

آیا سیل عَرِم همان شکستن سد مأرب است؟

پیوند واژهٔ عَرِم و جغرافیای دو باغ با سد مأرب بسیار نیرومند است. بااین‌حال، شواهد از تعمیرهای پی‌درپی و زوالی تدریجی حکایت دارند؛ ازاین‌رو روایت یک سیل نهایی را نباید بدون نقد، گزارش فنی فروپاشی سد دانست.

چرا یثرب برای تعیین خاستگاه مهم‌تر از مکه است؟

زیرا یثرب هم در قرآن نام برده شده، هم در مرکز نوار جغرافیایی بازسازی‌شده قرار دارد و هم پیش از اسلام در شواهد مربوط به نبونئید و ابرهه شناخته شده است. برای مکه، شاهد بیرونی پیشاقرآنی بسیار اندک است.

منابع منتخب

1. Al-Jallad, Ahmad. “The Epigraphy of the Tribe of ‘Ād.” Athīrat: Journal of Ancient Arabia ۱, no. ۱/۲ (۲۰۲۵): ۲۸۱–۲۸۹.
2. Brunner, Ueli. “The Great Dam and the Sabean Oasis of Ma’rib.” Irrigation and Drainage Systems ۱۴, no. ۳ (۲۰۰۰): ۱۶۷–۱۸۲.
3. Casson, Lionel. The Periplus Maris Erythraei: Text with Introduction, Translation, and Commentary. Princeton University Press, ۱۹۸۹.
4. Charloux, Guillaume, Samer Ahmed Sahlah, and Waleed Ali Badaiwi. “Madian Revealed? Assessing the History and Archaeology of the Oasis of al-Bad‘ in Northwestern Arabia.” Semitica et Classica ۱۴ (۲۰۲۱): ۹۷–۱۴۱.
5. Darles, Christian, Christian J. Robin, and Jérémie Schiettecatte. “Contribution à une meilleure compréhension de l’histoire de la Digue de Ma’rib au Yémen.” In Regards croisés d’Orient et d’Occident, ۲۰۱۴, ۹–۷۰.
6. Donner, Fred M. Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writing. Darwin Press, ۱۹۹۸.
7. Gajda, Iwona. Le royaume de Ḥimyār à l’époque monothéiste. Paris: Académie des inscriptions et belles-lettres, ۲۰۰۹.
8. Gawlikowski, Michał. “‘Aynuna on the Red Sea.” Polish Archaeology in the Mediterranean ۲۹, no. ۱ (۲۰۲۰): ۳۵–۴۴.
9. Hayajneh, Hani. “The Usage of Ancient South Arabian and Other Arabian Languages as an Etymological Source for Qur’anic Vocabulary.” In New Perspectives on the Qur’an, ۲۰۱۱, ۱۱۷–۱۴۶.
10. Healey, John F., and Sulaymān Dhīyib. The Nabataean Tomb Inscriptions of Mada’in Salih. Oxford University Press, ۱۹۹۳.
11. Morris, Ian D. “Mecca and Macoraba.” Al-‘Usur al-Wusta ۲۶ (۲۰۱۸): ۱–۶۰.
12. Nappo, Dario. “On the Location of Leuke Kome.” Journal of Roman Archaeology ۲۳ (۲۰۱۰): ۳۳۵–۳۴۸.
13. Nehmé, Laïla, et al. “Mission archéologique de Madā’in Ṣāliḥ: recherches menées de ۲۰۰۱ à ۲۰۰۳.” Arabian Archaeology and Epigraphy ۱۷, no. ۱ (۲۰۰۶): ۴۱–۱۲۴.
14. Puin, Gerd-R. “Leuke Kome = Laykah, the Arsians = Aṣḥāb al-Rass, and Other Pre-Islamic Names in the Qur’an.” In The Hidden Origins of Islam, ۲۰۱۰, ۳۳۵–۳۶۰.
15. Robin, Christian Julien. “L’Arabie dans le Coran: réexamen de quelques termes à la lumière des inscriptions préislamiques.” In Les Origines du Coran, le Coran des Origines, ۲۰۱۵, ۲۷–۷۴.
16. Robin, Christian Julien, and Ali al-Ghabban. “Une première mention de Madyan dans un texte épigraphique d’Arabie.” Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres ۱۶۱ (۲۰۱۷): ۳۶۳–۳۹۶.
17. Stetkevych, Jaroslav. Muhammad and the Golden Bough: Reconstructing Arabian Myth. Indiana University Press, ۱۹۹۶.
18. Wheeler, Brannon. “Arab Prophets of the Qur’an and Bible.” Journal of Qur’anic Studies (۲۰۰۶): ۲۴–۵۷.